El pensamiento occidental mayoritaria y tradicionalmente ha concebido al ser humano desde la dualidad alma-cuerpo, con todos los posibles nombres y matices que esta escisión ha tomado en la historia (carne-espíritu, mente-cuerpo). Por tanto el cuerpo siempre ha sido pensado por oposición a otra instancia, el alma, el espíritu o la mente, que habitualmente se ha considerado mejor. Nuestro lenguaje, que expresa las categorías básicas de esta forma de pensar, lo dice en multitud de expresiones: “mi cuerpo” decimos habitualmente y, sin darnos cuenta, hacemos del cuerpo algo diferente de nosotros mismos, algo que poseemos. Sería extraño decir, “el cuerpo de mamá”, o “el cuerpo de Pedro”, de hecho, esta expresión aludiría en castellano al cadáver de mamá o al de Pedro. Para referirnos a otro decimos a secas “mamá”, o “Pedro” pero curiosamente expresamos nuestra corporalidad en términos de propiedad o de instrumentalidad. El lenguaje dice bien que el pensamiento es un afán de dominio y control.
Pero… ¿dónde está el origen de esa forma de pensar al ser humano como dualidad alma-cuerpo? ¿Qué consecuencias se derivan de ella?
La antigua Grecia nos pone ya sobre la pista de la forma en que Occidente va a pensar la corporalidad. El hombre, pensado como una escisión, comienza ya en esta civilización de la mano del orfismo, será con la filosofía platónica con la que se consolide y más tarde, con el cristianismo, cuando llegue a su máxima expresión. La modernidad y el triunfo de la ciencia no aportarán tampoco dignidad al cuerpo, será una cosa mía más que controlar, utilizar, transformar a mi antojo…consumir.
Sin embargo en la Madre Grecia no siempre encontramos la idea de un hombre partido en dos. En el primero de los grandes textos de la cultura occidental, la Iliada, esta dicotomía alma-cuerpo no está presente. Si están presentes tanto el término alma, psiché, como el término cuerpo, soma, no obstante designan realidades muy diferentes de las que siglos más tarde entenderán filósofos como Sócrates, Platón o el mismísimo Aristóteles. En Homero psiché es simplemente el hálito o el soplo de la respiración que se le escapa al hombre en el último estertor de vida, como una mariposa (psiché también tiene este significado), antes de que su soma (término apenas usado por Homero), su cadáver yazga en el suelo. Posteriormente se interpretará este soplo como el principio vital que anima a los seres. Psiché en la Iliada es también un eidolon, una imagen, un doble del hombre que mora para siempre ya en el Hades una vez ha muerto. Esta existencia de esa imagen del hombre es fantasmagórica, pues el infierno es el olvido, la falta de memoria. Sólo las almas de aquellos hombres cuya vida ha sido digna de recordar, los héroes, persisten en el Hades recordando. Es quizás de esta noción de alma de donde surgirá luego la idea de alma-conciencia, de alma-pensamiento. Pero en Homero no existe el concepto de alma como órgano espiritual del hombre donde reside su conciencia y su pensamiento, esa noción es fruto de tradiciones posteriores. Tampoco hay un hombre consciente de su cuerpo en tanto unidad, hay una total indiferenciación de lo que luego la filosofía diferenciará. El alma como principio vital designada por el término psiché, el alma como principio espiritual e intelectual, designada con los términos phrenés(espíritu) y nous(inteligencia), y el cuerpo como pura materialidad pasiva, soma, no son conceptos homéricos. En Homero el hombre tiene cuerpo, pero no conciencia de éste más allá de la suma de sus miembros. El cuerpo no es más que lo que está ante los ojos, unas “ágiles piernas”, unos “poderosos brazos”. Y el hombre es también eso: un cuerpo vivo que siente y actúa, sin fracturas, sin conciencia. Los hombres en la Iliada son hombres de una pieza, hombres en bruto.
La primera idea en torno al cuerpo como un principio negativo constitutivo del ser humano la aporta el orfismo. No puedo explicar aquí el complejo conjunto de creencias y ritos que componen lo que llamamos orfismo, tan sólo diré que éste es una forma religiosa que, utilizando las mismas deidades de la religión griega es, sin embargo una oposición a la religión oficial de la polis. Sí se hace necesario hablar de la doctrina órfica en torno al soma-sema, al cuerpo-sepulcro, pues es a partir de la difusión y adhesión a esta idea cuando surge el dualismo en el pensamiento sobre el ser humano y el menosprecio de la corporalidad dentro de una cultura en la que, como hemos visto hasta ahora con la referencia a Homero, el hombre es su cuerpo, es inconsciencia y corporalidad.
La doctrina del cuerpo-sepultura la elabora el orfismo en torno a los mitos no órficos sobre el dios Dionisos. Dentro de las deidades griegas, Dionisos es un dios muy peculiar, paradójico, contradictorio diríamos: en primer lugar, los griegos de la época clásica (s. V a. C.) lo veían como un dios que viene de Oriente y sin embargo hay tablillas micénicas del segundo milenio a.C. encontradas en Pilos que ya hablan de Dionisos. En realidad no es un morador del Olimpo, los griegos lo creían llegado de Tracia o de Lidia, en Oriente. Por tanto la primera paradoja es que Dionisos es un dios de la mitología griega que los griegos consideran extranjero. En segundo lugar Dionisos, según la Iliada y Hesiodo (Teogonía) es hijo de una mujer mortal y Zeus (muy pocos dioses griegos son hijos de mortales). Pero el mito en torno a Dionisos, que seguramente es fuente de inspiración órfica, nos dice que Sémele quiere ver al padre de su hijo, todavía no nacido, en todo su esplendor y Zeus se muestra como rayo con lo cual Sémele cae muerta. Dionisos sale entonces del vientre de Sémele. Al ser un no-nato y prematuro, Zeus lo cose a su muslo para que termine de gestarse. Dionisos es el dios que nace dos veces. Los mitos órficos sobre Dionisos, al que llaman Dionisos Zagreus añadirán un elemento que en otros mitos no está: Dionisos muere a manos de los Titanes y renace de nuevo. Es extraño para un dios griego, cuya característica principal es la inmortalidad, que muera y renazca. Aquí va el mito órfico en torno a Dionisos: en la interpretación órfica, el relato en torno a Dionisos tiene ya un componente moral porque explica el carácter culpable de la vida humana. Según las versiones órficas Dionisos es hijo de Zeus y Perséfone (que no es una mortal, sino la consorte de Hades). Los Titanes, deidades a las que Zeus había vencido en la Titanomaquia, resentidos con éste, matan, descuartizan y devoran a Dionisos, dejando solamente su corazón. Zeus fulmina a los Titanes con su rayo. De la mezcla de las cenizas abrasadas de los titanes y la tierra surgen los hombres, los seres humanos. Por eso los hombres tienen un componente titánico, malvado, abyecto…el cuerpo, y un componente divino…el alma, ya que los titanes han comido y digerido a Dionisos, hijo divino de Zeus (principio de todo según el orfismo). Todo hombre surge, según el orfismo, cargado con una antigua culpa, con una parte de su naturaleza bestial y soberbia, de la cual debe desprenderse. Durante la vida hay que purificar esa culpa mediante la ascesis para que el alma, liberada del cuerpo cárcel se reintegre a su verdadera vida, inmortal y divina. La purificación es un proceso penoso y lleno de esfuerzos porque el alma puede transmigrar y enterrarse en otros cuerpos, por eso los órficos no comían carne, ni derramaban sangre humana o animal, en cualquier animal puede estar sepultada un alma humana. Cuando alguien se iniciaba en los ritos mistéricos de la secta órfica se le confiaba la manera de presentarse ante los dioses de ultratumba. En los enterramientos órficos se han encontrado laminillas que recogen esta especie de guía del mas allá en las que hay instrucciones para no beber de la fuente del Olvido, sino de la fuente de la Memoria y proclamar su naturaleza inmortal, para así salir de la rueda de nacimientos y reunirse con los dioses y los héroes.
De estos mitos órfistas sobre Dionisos, en los que el hombre tiene la posibilidad de recuperar el estatus divino perdido, surgirán todos los menosprecios al cuerpo que, en la cultura griega no eran muy habituales. Como dije, el orfismo es la religión de aquellos que no encajan en la polis, en el espacio colectivo. La polis es la reunión de hombres, su corazón es el ágora, que no es más que eso, la asamblea, la reunión con los otros a través del lazo de la palabra. Como dice Tucídices “una ciudad son sus hombres y no unos muros ni unas naves sin hombres”. Y precisamente el orfismo es una forma religiosa que introduce la idea de salvación individual, en el seno de una cultura en la que no hay individuos, sino hombres públicos, políticos…en el sentido de hombres sociales, no en el sentido actual. En la polis no hay hombres vueltos para sí, hay hombres expuestos al espacio colectivo del ágora. Es bastante curioso que también las mujeres, que tampoco encajan en la polis, rindan cultos especiales a Dionisos, aunque desde una perspectiva de liberación emocional, carnal y sexual. Parece como si este dios estuviera involucrado con todos aquellos que en alguna medida son diferentes, con aquellos cuya existencia supone una alteridad con el modelo humano que propone la polis. Desde luego, el culto femenino a Dionisos no pasa por el menosprecio al cuerpo, por la necesidad de desvinculación del ideal político y vinculación con la divinidad que plantea el orfismo. El órfico siente, en realidad, añoranza por la pertenencia, pero no se siente parte del grupo humano, sino que se esfuerza, se ejercita a través de la ascesis, en la pertenencia al orden divino del que cayó. ¿Podríamos considerar, a modo de hipótesis, que el orfismo descubre una especie de conciencia personal, de identidad e intimidad personal, de yo que lo individualiza, por oposición a un espacio –la polis- y una cultura –la griega- en la que no existen individuos? ¿Podríamos decir, entonces que ese descubrimiento por oposición, trae la consecuencia de la exclusión del cuerpo de las estructuras de la identidad personal?
Recapitulando y a modo de conclusión, el orfismo introduce dos ideas nuevas en torno al hombre: la primera, el hombre es básicamente alma y el cuerpo una cárcel. El alma pasa a ser identidad humana, conciencia y tiene entidad propia, es sin necesidad del cuerpo, en filosofía esto es lo que se llama sustancia, lo que es sin necesidad de otro. Además es divina, su origen es divino, es decir, inmortal. De aquí derivará la noción filosófica de alma en tanto razón y la definición de hombre como ser racional, ser cuya característica esencial es la razón, Aristóteles, por ejemplo dirá que la razón es lo divino en el hombre. La segunda idea que aporta el orfismo es la de un hombre que está al margen del grupo social, el bíos orphikos, la manera de vivir del órfico presenta un hombre errante que, si bien no puede ser considerado un individuo, al menos si puede ser considerado un hombre que no siente los lazos sociales. Es, realmente un religioso, en el sentido de que su deseo es re-ligarse con lo divino, no con lo humano. La dualidad alma-cuerpo, la sustancialización del alma y la identificación de este hombre con ella suponen el germen de la individualidad, de un yo que empieza a poner sus primeros fundamentos. Y esos primeros rudimentos del yo se establecen a la contra de la identidad que proporciona la polis. El griego, en general, vivencia la relación con lo divino a través de la participación en las fiestas de la ciudad, en los festivales poéticos, en los juegos, en general a través de la vida social. Tan fuerte es la pertenencia que si la polis, la comunidad de hombres se pierde, se pierde el hombre. No sé si hay otra forma de generar la propia identidad personal que no sea por oposición, en confrontación con las primeras instancias donadoras de identidad (la familia, el orden social y político, el orden divino) pero esta independencia con respecto al cuerpo social, esta primera conquista de sí mismo paga un precio extremo: la fractura en el seno mismo del hombre. Yo, alma inmortal, yo sustancia inmaterial y divina debo desligarme lo más posible de esto que más me acerca a los otros humanos: mi cuerpo, mi cárcel. Ascesis como modo de vida, meleté thanato, ejercicio de muerte…eso será la vida para el órfico. ¡Qué duro precio tiene la conciencia de uno mismo!
A partir de este momento toda la filosofía occidental y después la ciencia ha cosificado al cuerpo, humillándolo. Sólo algunos autores contemporáneos como Nietzsche, Merlau-Ponty o Sartre han hecho un intento de pensar el cuerpo, la corporalidad desde otras categorías no dualistas o no reduccionistas. La ciencia a partir de la modernidad, y sobre todo en la actualidad, ha considerado al ser humano como pura materialidad determinada o por la información genética o por la presión del medio. Y el discurso cientificista sobre el cuerpo quizás tenga el mismo resultado psicotizante que el discurso dualista de antaño. Nótese que no digo discurso científico. Estamos en la época, ya llevamos mucho tiempo en ella, en el que todo discurso que no es científico se desprecia. Y al respecto del cuerpo más aún. Consideramos que sólo pueden hablar, con rigor, del cuerpo aquellos que lo conocen en su composición elemental y última: los bioquímicos, los médicos, los antropólogos forenses….(ahora que están tan de moda ciertas series de televisión en las que la prueba empírica nunca miente y el paciente, sin embargo, miente siempre) Pero el discurso científico del cuerpo olvida el cuerpo vivido, situándose en una concepción del cuerpo como objeto. El cuerpo anatómicamente separable, desmenbrable, medible, químicamente analizable se sitúa, también, en la consideración del cuerpo como cosa, no en la realidad de un cuerpo vivenciado por mí mismo y por los otros y en una realidad cuyo contexto son las relaciones humanas. A estas alturas de la historia nadie negará, desde luego, que la base última de lo real es la materia, materia de la que nuestro cuerpo está hecho. No negaremos nadie que somos un conglomerado muy bien organizado de átomos, moléculas, células, tejidos, órganos y sistemas. Pero, precisamente la compleja organización de esa materia se expresa psicológica y vivencialmente con otros términos, con otro lenguaje que el bioquímico o el médico. Esa complejidad con la que se organizan nuestros átomos se traduce en emociones, deseos, ideas, que pueden y deben ser abordadas desde una pluralidad de lenguajes: el de las ciencias empíricas es sólo uno de los posibles, también está en de la filosofía, el del psicoanálisis, el del arte…Si sólo tuviera sentido hablar un lenguaje, si sólo fuera válido y legítimo hablar un lenguaje, entonces serían absurdas, incomprensibles y superfluas casi todas nuestras palabras y gestos que nos conectan y nos relacionan con los otros: no le digo a mi novio “ en mi cerebro están produciéndose una serie de reacciones químicas e impulsos eléctricos que mandan mensajes a mi piel y aceleran mi ritmo cardiaco y respiratorio”. Le digo “te quiero”, le beso, le acaricio. No hagamos de la ciencia (basada en pre-supuestos, principios asentados previos a la propia investigación) el discurso único, imperante, absoluto y absolutizador, total y totalizante, ilimitado. Porque, entonces, no habremos aprendido nada de la Historia y estaríamos haciendo de la ciencia la nueva religión de la humanidad.
De todas las formas de pensar el cuerpo a mi me resulta la más sugerente la del cuerpo en tanto límite. ¿En qué sentido o sentidos podemos entender el cuerpo como límite? Este término, `límite´ puede entenderse en un sentido positivo o negativo. Nuestro lenguaje también expresa muy bien esta ambivalencia del término: podemos decir “esto me limita” y con ello expresamos la negatividad del límite, un impedimento o un obstáculo. Pero también decimos lo positivo del límite en expresiones tales como “necesito poner un límite a esto”. Quizás el ser humano se pasa la vida estableciendo límites (comienzos, principios y términos, finales) para constantemente rebasarlos. Nuestra historia refleja que constantemente hemos pensado modelos humanos (posibles o imposibles) a los que parecernos y de los que alejarnos. Quizás el cuerpo, en todas las formas en que ha sido pensado y vivenciado supone siempre un límite, un principio de realidad, para todos esos modelos humanos que, en la mayoría de los casos, deshumanizan. El cuerpo es un límite temporal y espacial para esas formas de pensar metafísicas que pretenden sublimar, en el sentido de cambio de estado físico, al ser humano. Es un límite relacional para esas formas de entender las relaciones humanas en las que se pone en juego la idea psicótica de fusión total con el otro. Y sobre todo…así me gusta pensarlo, también el cuerpo es un punto de encuentro, la piel es esa región donde el adentro y el afuera acontecen: las emociones y pensamientos afloran a la luz del sol, se exponen al otro; y la piel recibe del sol la luz y del otro sus miradas, sus palabras. Nuestra piel es un ágora....
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Quizás pensar el cuerpo como límite pasa por mantener viva la pregunta por nosotros mismos. Esta será la forma de rebasar los confines (el término límite también tiene esta acepción de término, de final, de acabamiento) en torno a lo dicho y pensado por otros, los límites que imponen al ser humano real, de carne y sangre modelos humanos elaborados desde un pensamiento de control y dominio. Pensar siempre requiere, en cierta medida, ir más allá de lo dicho por otros, superar los límites heredados, recomenzar, abrirse de nuevo…Y a eso os invito a todos después de estas palabras, a no quedarse en ellas, traspasarlas y a charlar, o mejor…os invito a danzar (la más corporal de las artes) con las ideas propias, a ponerlas a bailar fuera de la cabeza para que las de un poco la luz y crezcan, para moverlas y exponerlas, para que se toquen con otras, se miren, se gusten o se rechacen pero sobre todo para que no se sientan solas, o peor aún, únicas en la oscuridad del cráneo-cueva.
